如何藉由釐清黃光國難題建構華人修養心理學--訪談黃光國老師

如何藉由釐清黃光國難題建構華人修養心理學

 

受訪人:黃光國(國立高雄醫學大學心理系講座教授)

主持人/提問人:陳復(國立宜蘭大學通識教育中心副教授)

提問人/記錄人:周琬琳 博士(國立宜蘭大學通識教育中心研究助理)

 

陳復(以下簡稱陳):

 

    很感謝黃光國教授願意撥冗接受我們的訪談。我們希望能就釐清黃光國在建構華人自主社會科學的過程中所會面臨到的幾個難題的角度,來瞭解張老師對「黃光國難題」的相關看法。

 

    「黃光國難題」(Hwang Kwang-Kuo Problem)這個概念最早是由我在我的論文〈黃光國難題:如何替中華文化解開戈迪安繩結〉(《本土心理學研究》第46期)提出,重點在指出:「儘管中國曾經創造豐富的思想,對人類文明的永續發展做出巨大貢獻,但中國的思想如果要再創輝煌的新一章,重新成為引領人類文明發展的引擎,就需要通過對科學哲學的認識與釐清,創造性展開華人本土社會科學的詮釋工作。」該主題面臨方法論(methodology)層面的巨大困難:「如何將中華文化本質具有『天人合一』的思想傳統,傾注『天人對立』的階段性思辨過程,從『生命世界』中開闢出具有科學哲學意義的『微觀世界』。」由於黃光國教授畢生在研究如何解決該議題,故稱作「黃光國難題」。您(黃光國)對此觀點,提出學人應當在「儒佛會通」與「中西會通」兩大角度著手,才能有效地解決黃光國難題。我們一共會分成四個題組來請教黃教授。

 

四個題組分別為:

  • 釐清關於「自性」的義理。
  • 關於「天人合一」與「天人對立」
  • 如何理解「多重哲學典範」與「含攝文化的理論」
  • 關於「人情與面子的理論模型」的質疑

   

首先,關於題組一、釐清關於「自性」的義理。

 

有關會通的角度,您這兩年採用榮格心理學中的「自性」(Self)概念來作為會通的橋樑。然而,對於如何使用「自性」來達到「儒佛會通」與「中西會通」,我們有諸多疑問有待向您請益釐清。我們想了解,在西方各種心理學理論當中,您為何會選擇榮格的分析心理學作為會通中西的對象?

 

黃光國(以下簡稱黃):這是很有趣的問題,講起來這個機緣很深。我在念研究所的時代,台大整個學術的氛圍是行為學派,主要是研究刺激反應、用老鼠、猴子、鴿子這些動物做實驗,以為這個就是科學了。可是,我們很多念研究所的學生覺得不滿意。那個時候有個叫做志文出版社,老闆只有小學畢業而已,但是對於文化非常有使命感,他就決定想要出版一套世界名著,於是找了很多人來翻譯。但是他並不了解學界相關研究,所以就完全尊重我們這些研究生。結果那個時候我跟一些心理系的研究生,還有台大精神科的一些醫生就幫他規劃一些精神分析的系列。那個時候我翻譯兩本著作,一本是阿德格的《自卑與超越》,一本是《禪與自我分析》。那個時候我就注意到心理分析這個很有趣的範圍,因為其它人都翻譯這個東西。那個時候我開始注意到榮格,注意到榮格是一個跟佛洛依德很像的人,,可是榮格對於東方文化是非常深入的。那個時候這些書都出版了,我也是那個時候開始注意到榮格跟東方的關聯性,可是坦白說,那個時候我並沒有意識到我將來還會使用到榮格的東西。

 

    榮格還有一件事情也是很奇特的事,大陸有一個人把跟榮格關係很好的那個衛禮賢,他寫的一本書叫做《金華太乙要旨》。衛禮賢這個人是德國的一個傳教士,他到中國來,把《易經》翻成德文,榮格看了他的《易經》德文版之後自己卜卦,覺得奇怪,怎麼這麼準,他也不懂這是什麼道理,他就依照這個現象提出了他的「同時性原理」。 後來榮格發現他自己也會通靈,榮格就非常的好奇,正好那個時候衛禮賢寄給他一本書也就是《金華太乙要旨》,要他為這本書寫一個評論commentary,榮格看了那給書以後大為吃驚,因為那個時候他正好在研究西方的煉金術,他發現西方的鍊金術跟中國的煉丹術是一模一樣的,都是用象徵性符號在說明人生中一些重要的事情,我們的煉丹術也是一樣。他注意到這個很有趣的現象。他就為衛禮賢的這本書寫了評論,衛禮賢也因此跟他成為很要好的朋友。之後榮格開始探討自性及曼陀羅的問題。曼陀羅是他看精神病患者天天畫, 覺得奇怪,怎麼畫都是圓跟方, 就是我的那個自我曼陀羅的模型。

 

    更有趣的是那本《金華太乙要旨》,後來大陸有個學者叫做張豈成,張豈成再把《金華太乙要旨》翻成中文,翻成中文後我的一個學生朱高正要我為這本書寫一個序言。朱高正是我回台灣以後第一次到法學院兼課的時候的一個學生,他一直要我為這本書寫序言,我也因此注意到榮格的這些故事。本來榮格的故事不會在我的腦袋裡面這麼清晰, 那是2004年的事,那本書後來在台灣出版了,所以跟榮格的因緣其實是從這裡來的。我開始注意到榮格、注意到他跟東方的關係,注意到他對曼陀螺的興趣。其實我在講那個曼陀羅的模型的時候就知道它一定是立體的,不是平面的,張啟成寫這個東西的時候他說這個應該是是立體的,我也同意。。我後來在看榮格的東西的時候就發現,他也覺得是立體的,但是就是不知道怎麼把它畫出來,其實就是我畫的八面體,這個非常的重要!這是在學術界非常重大的突破,包括在西方都是重大的突破。

 

周琬琳(以下簡稱周)︰所以簡單來說,您是在接觸榮格的時候,發現榮格的思想當中有許多東方思想的成素,所以非常適合做為一個中西會通的橋樑?

 

黃:是的,沒錯!會注意到他,我坦白說就是一個緣份,我當時就是人家請我寫序言我就寫,出版社請我翻譯我就翻譯,當時也沒有特別留意,時間到了,他(榮格)就會出來了,這完全就是一種外緣,其實就是這麼回事。

 

    還有一個更有趣的事情,那個《榮格全集》,我家裡有一套,是立緒出版社送給我的,需要使用到文獻的時候翻那些書很方便,現在網路上全部有他的譯本,所以我就中英文對照著看。其實榮格的東西是很不容易看的,他是一大堆東西,並不是一個有系統的東西,是雜亂的。不過立緒出版社幫《榮格全集》出了一本叫做《心靈地圖》的小書,那其實是一本你如果要了解榮格,就要先了解他的思想歷程的小書,是一個外國人寫的,叫做The map of the mind,這本小書本來是英文版,後來有中文版,就叫做《心靈的地圖》。其實就是榮格全集的導讀。所以我對榮格很熟悉就是這樣來的,這是一個很奇特的因緣。還有一本對我影響非常重大的書,是榮格的學生幫他寫的《榮格自傳》,特別是關於圓跟方的部分,在《人及其象徵》裡面都有談到,這是在榮格全集裡面的,這篇文章對我的影響很重大。榮格覺得很奇怪,為什麼每一個宗教裡面都有圓跟方? 然後,在我看到婆羅浮塔的時候,我就想到就是這個嘛!

    在思考這個問題的時候,我發現世界七大奇蹟裡面有兩個是一樣的,金字塔跟婆羅浮塔。所以我就把兩個東西結合在一起,這個謎題就解開了,這個是最重要的。我去印尼報告的時候,一個德國的教授說,我也看榮格的東西,我也覺得很有興趣,可是我不知道還可以這樣做。。我聽完從印尼回來之後,就趕快把它寫成英文的文章了。

 

周︰榮格的心理學其實閱讀心理學導論的時候一定會提到他,但是他好像一直都沒有成為一個主流。老師您覺得這是為什麼?是因為西方人比較不能接受榮格心理學裡面有一些東方文化成素的關係嗎?

 

黃:我這些文章出來之後榮格很快就會變成主流!因為榮格自己的奧妙,他自己沒有辦法用他的圖來說明解開。他在寫這些東西的時候是在第一次世界大戰的時候是1919年之前到1957,差不多三四十年的時間再想同一個問題,晚年的時候他一直在畫那個圖,想用圖把這些東西展現,因為如果你不用一個很簡單的東西把它展現出來,那麼複雜的東西,是講不通的。你想想看他寫了多少書在探討同一個問題,而這些問題一定要用一個很簡單的模型來展現它才能夠說清楚。

 

周︰我是說為什麼西方心理學並沒有認真的發展榮格那一套?是因為榮格講通靈,這些事情是西方人在理性思考的情況之下不太可以接受的嗎?西方人可能會覺得這個是一種宗教迷信,某個程度來說,他們在所謂正統的學術層面上來說,也只是把榮格當作曾經有過這麼一個系統,但是並沒有認真的去發展他?

 

黃:對,這是基督新教的壓抑,加州富勒神學院的教授Alvin Dueck杜艾文,就把這些問題全部提出來討論。雖然杜艾文並沒有直接討論到榮格,但是我會寫一篇文章跟他對話,因為西方心理學不能處理的問題實在太多了,我的八面體模型,是唯一可以把他們那些沒辦法解決的問題整合出來的一個模型。它不只是中國本土化的問題,它是西方沒有辦法解開的難題都可以解答的。杜艾文12月要來台灣演講,他有5篇重要的文章有寄給我,是有關西方心理治療跟宗教心理治療最沒有辦法理解的部分,他一直認為西方的心理學充滿偏見、科學主義沒辦法解決人生的重要問題,宗教心理學也是充滿這樣的問題。

 

周︰宗教心理學沒有比較好一點嗎?

 

黃:沒有,一樣都不能解決問題,所以杜艾文把他寫成文章叫做Western culture psychology of Religion and alternative,他review了美國的非洲人、澳洲的毛利人,還有印度的心理學,每個地方都有自己的論點,他把這些人的論點都summarized在一起,提出了很多觀點,結果我一看都不能解決。但是他把人家沒有解決的問題都列出來,我覺得很好,我一定要寫一篇文章跟他回應。我很認真地在看他的文章,看他那些觀點是可以挑戰的,結果發現我所建構的approach都可以解決,其他本土心理學都是不可能解答的。他講印度、美國、講好幾個地方,都沒有辦法解決。

 

周︰如果按照老師您的說法,那等於是把榮格推崇到一個很高的位置? 就我的理解是榮格再怎麼說還是一個西方人,他雖然接觸了易經這些東方文化的東西 ,但是他依然不是華人文化的這種思維方式,所以他在做這些東西,會通結合的時候還是會有他的困境在?

 

黃:對,沒錯!應該這麼說,榮格他提出了很好的問題,可是他自己沒有把這些問題做一個結論。

 

 

陳︰黃老師,榮格心理學當中所談論的「自性」概念與您所談論的「自性」概念似乎還是有一段距離,可否請您說明您對榮格有關自性概念最原初的觀點有什麼認識,您在榮格的思想基礎上擴充自性的部分為何?

 

黃:我對榮格最大的修正就是:榮格沒有提到自我曼陀羅模型,而且不知道那個東西的妙用。榮格談自性的時候並沒有談到自我曼陀羅模型,這個東西是我用出來的。第一個最大的不同在於我把他的自性跟我的自我曼陀羅模型結合在一起,這是最重要的突破。我常常跟大家說,你一定要注意,我在建構自我曼陀羅模型的時候,使用的是認知心理學的語言,這個可以擴張出很多理論出來,但是它不是人生的全部,人生的全部應該要加上心理動力,就是榮格的心理學。他把意識、個人潛意識和集體潛意識都考量進來了,我那個八面立體圖非常非常的重要,這個榮格他沒有看出來。

 

周︰我看榮格在談自性的時候,他也只是把它當作許多原型的其中一個,並沒有像老師您這樣特別把它提出來說。

 

黃:對的,我寫的第一本書《禪之分析》,裡面基本上就是在講這個,而且你要了解,我那本《禪之分析》裡面所講的是佛教裡面講的不執著原則,不執著,就是〈般若品第二〉提到的不染著。每一個法們我都要去接觸,又能接觸它又能離開它,可以在那裡整個會通。《六祖壇經》的〈般若品第二〉對我的影響最為深重,榮格根本不懂這個。

 

周︰那榮格本身談自性的時候都談了哪些東西?

 

黃:他沒有談到這些東西,一個人的切入點,最重要的就是勿忘初衷。榮格他的切入點就是他是一個精神分析學家,根本沒有想到這些文化整合的問題。這也不是他的問題,他就是個精神分析學家,他在講自性的時候,關注的是精神病人怎麼會畫這些圈圈、畫這些圓跟方。還有一個很重要的問題,他自己後來也畫圓跟方,就覺得奇怪,怎麼這麼像中國的城堡,正好這個時候就收到衛禮賢寄來的書,《太乙精華要旨》那本書 ,他一看就發現這個就是他一直想要解答的問題。榮格只想解答那些精神病人的心理狀態,沒有想要建構理論。我是一開始就是要建構理論,每個人的初衷是不一樣的,所以看到的深度和廣度也會不一樣。
 

周︰所以老師您的意思是說,因為初心的不同,所以您看到自性的時候會比榮格自己看到自性的時候理解的還要多、更深入?因為有時候我們覺得,老師您會在作者原本的意思之上還加上了許多自己的詮釋,所以有時候我們沒有辦法釐清哪些是榮格本人的意思?哪些是老師您加上去的詮釋?

 

黃:所以你們要注意的是我開始寫科學哲學、建構任何一個理論的時候,我原來的目的是什麼。我退休的時候就一直跟大家說,我不是要做本土心理學,你們不要搞錯,我是要做自主社會科學,華人自主社會科學,這個才是我的目的。而且我認為我這個東西寫完,本土心理學運動也就結束了,哪有一直本土心理學運動,一直運動,那個學術已經完了。學術運動只是一個起頭而已,最後應該是整個自主社會科學的建立,這才是我的目的。所以為什麼要一直推廣就是這個道理,我退休的時候講得很清楚,本土心理學已經結束了、沒有了,你再不建構自己的理論就準備出局。

 

周︰所以老師您認為您再擴充榮格自性的概念的時候最關鍵重要地點是哪個地方 ?

 

黃:就是那個八面體。

周︰所以您先把他的自性和充成自我曼陀羅,再從自我曼陀羅和充成八面體?

 

黃:應該要這樣說,從我在發展自性到自我曼陀羅時,從來沒有想到榮格的東西,那個是後來看到榮格的東西,發現他講的東西跟我講的東西是可以呼應的,這個中間的歷程是非常漫長的。我再跟你講另外一個故事,我唸碩士的時候,寫碩士論文,我一生當中第一本從頭讀到尾的英文書 是一本許琅光寫的書 叫做American and Chinese:Two areas of life,我用這些東西來做我的碩士論文,那時候完全是聽楊國樞楊先生的想法,做現代性的研究,所以看他的概念,用他的概念做美國人是個人傾向、中國人是社會傾向。等論文做完了,我到夏威夷去我的指導教授 (Tony masala)的研究興趣是文化層面的,許琅光在他退休以後也到夏威夷去了,當時我是研究生,沒有聽過他的課,可是我知道他跟我的指導教授很好,兩個人合編一本書叫做Culture and the self,中譯本叫做《文化與自我》,上網都可以查到,這不是一兩個人寫的,而是編的。當時我就注意到文化與自我的關係一直都沒有辦法講清楚,一定要建構一個理論來說明它,這其實是最早的一個想法。後來我寫的那本《儒家關係主義》英文版翻譯完以後,發現除了關係之外,對心理學最重要的自我的理論是沒有的,所以你真要追溯起來,其實那個問題好早以前就開始了,然後經過一輩子這樣磨著磨著就發展出來了。還有更重要的事情,我本來對科學哲學一點都不懂,也是我在夏威夷唸書的時候有一個人,這個人我把它放在我的科學哲學裡面最後一個人,自然科學哲學裡面的最後一個人勞登(Larry Laudan, 1941-),他退休以後也到夏威夷去了,名氣很大,他既不是實證主義也不是後實證主義,他是實用主義(pragmatism)。很重要,我那個時候才注意到,原來心理學每一種典範後面都有他的哲學基礎,你不把它的哲學基礎搞清楚是不可能可以突破的,這是我跟全世界的心理學家不一樣的地方。實用主義對於理論的延伸跟建構是非常棒的。

 

周:那老師您為什麼不用實用主義來建構我們的理論要用後實證主義呢 ?

 

黃:沒有辦法,勞登不會建構理論,他只知道理論的使用。注意喔!理論的使用,他把科學問題分為兩大類,一個實證研究問題,一個理論問題。他知道這個理論的使用方法,但是沒有講建構理論,所以你要用的時候你可以用他,可是,要建構理論他沒辦法。這個也是你(陳復)和牟宗三搞不懂的地方。你要了解牟宗三也是栽在這個上面,他還刻意扭曲。你不要也就罷了,還刻意扭曲,你就可以看到這是我們在接受西方知識的時候最大的難題,因為這個就像格義一樣,外面的東西進來我發現我沒有辦法用我的方式接受,他就把你來個大轉彎,他不是不懂,他很清楚。

 

周:我想以牟宗三來說,他受的是中國文化的思想訓練,你就比重上來說可能有80~90%都是受到中國儒家文化的薰陶跟影響,如果說他不想用西方的方式來論述也是合情理的。

 

黃:陳復你也有難得之處,一般來說念歷史的人是完全不懂西方的科學哲學的,你最了不起的地方就是你知道這裡面的困境,所以才會在這個地方問很多問題,很多人看都看不懂根本不知道要怎麼問。你生命經驗有一個很重要的東西,就是做了趙金祁的傳記。趙金祁在師大教科學哲學,所以你會有相關的概念。但是西方科學哲學不是這麼簡單的東西,光是教學生報告是沒有辦法理解的,叫學生報告,研究生怎麼可能會懂呢?一定要老師自己講課,把中間的關聯性都講清楚,學生才會有整體的picture。我發現台大哲學系也是這樣教,這樣是不行的,學生連理解都沒辦法理解,怎麼談應用?所以最荒謬的就是林正弘教了一輩子的卡爾.波普(Karl Popper,1902-1994), 殷海光教了一輩子的邏輯實證論,他不曉得兩個人講的東西是100%顛倒對立的,各教各的,相安無事,你不會覺得很奇怪嗎?中間的辨證性關係,你一定要把它搞懂。

 

周:我覺得這裡有一個問題,可能會跟老師講道德良知理性分列有關係,殷海光跟林正弘不是他們搞不懂,而是他們認為他們教書的內容只是作為他教學的一種專業,至於我本人有沒有跟你的立場對立這是兩回事,我們可以是感情很好,但是所教的專業內容可以是對立的,這是沒有關係的,更何況他們是師生的關係。

 

 

陳:好的。再回來談到一些概念的釐清,在中西會通的過程中,您提出「自性」概念與「至善」、「良知」概念並不相同,可否請您闡述這三個概念彼此間的異同和關係?

 

黃:這個問題,其實把你的文章、琬琳的文章跟劉莞的文章併在一起就出來了。其實你不懂、夏允中也沒有弄懂,心學、良知、自性、至善,全部分不清楚。

 

周:在陽明心學裡面,良心和良知至善是一樣的東西。

 

黃:是的,都是向內的。琬琳寫的〈「性」與「天道」概念辨析:從人文學詮釋到社會科學詮釋〉那篇文章是談朱熹,朱熹的就跟他們不一樣,朱熹是努力要把心跟性分開,朱熹是分得很清楚地,可是問題是朱熹並不是西方的科學哲學訓練,所以他講了半天還是沒有辦法把整個東西都講清楚。

 

周:我的文章的立論觀點是:如果你是要處理中西會通的問題,朱熹會比陽明更合適。他的角色跟榮格有點像,榮格是以西方為主,接受東方;朱熹是以東方為主,但是思維模式裡面還是有偏西方那種認知模式,所以我是認為榮格跟朱熹是比較可以對話的。

 

黃:是的。他不能對話的地方在於朱熹是認知心理學家,榮格式精神分析學家,你也不能怪他,榮格的對像是精神病患,朱熹的對像是正常人。

 

周:所以可以理解成,榮格跟朱熹可以對話是因為他們有相似的地方,但是,如果是陽明跟榮格對話那可能差距就有一大截了嗎?

 

黃:對,沒有錯 !

 

周:我們可以這樣理解嗎,陽明心學那個是要悟性高的人、慧根高,但是普通人的悟性和慧根沒有這麼高,還是需要一步一步的認識,就像禪宗裡面頓悟跟漸悟的問題?

 

黃:對,不錯。更重要的地方就是朱熹他談到關於自性是中國歷史以來提到最多次的,沒有人像他提這麼多的。他這麼多次提到「性」這個字,就是努力要把心、性、情還有跟道德有關係的概念做一個區分,如果混為一談就不可能達到「道問學」了,儒家就不可能發展,也不可能發展成為我今天講的內聖外王的那個樣子,你一定要拆開來(心、性)才有辦法講。

 

周:如果是要講教育發展理論的話,反而是朱熹更為適合,因為朱熹是有步驟的,一步一步教你。如果光是打坐修行,那個可能要根性夠高的才有辦法做到。

 

黃:是的,朱熹是算是認知心理學家,所以他有很多東西都可以跟現代連結在一起。從教育學理論來說就是柯柏格(L. Kohlberg,1927-1987)的道德發展理論,但是你不能要求朱熹要做這些,他是第十一世紀的人,那個時候西方還在黑暗時期,朱熹在那個時代能夠那樣地想已經是非常了不起的。皮亞傑(Jean Piaget,1896-1980)跟柯柏格是什麼時代的人啊! 所以你不能用後來時代的標準去要求朱熹,你應該要問的是我們為什麼不能整合?這才是問題。所以陳復講的黃光國難題其實就在這裡,我所講的東西就是說,我們其實可以把這些東西都整合在一起,就可以解答很多問題,然後回答一些現在大家所關注的問題 。

 

周:其實陳復老師還有提到關於天人合一跟天人對立如何整合的問題?

 

黃:這個很重要,我常常講的西方離根理性,是天人對立的,是要把自己從這個世界抽離出來。

 

周:因為西方是離根對立的,可是華人是天人合一的,所以在整合的時候就會有方法論上面的問題。

 

黃:沒有方法論的問題。我說我們必須要整合這兩個東西,只有知識份子和很優秀的人才能做得到,一般人是做不到的,他們沒能力整合! 這個整合跟儒佛會通很不一樣,儒佛會通比較容易整合,因為都是講一樣的東西,都是向內的,可是西方講理論建構,這兩種文化的理解跟整合,不是高級知識份子怎麼可能做得到!可是我們不能期望每個人都可以會通,他不會,怎麼通?而且你要了解過去朱熹所講的中庸,也不是每一個人都做得到,只有高級知識份子做得到,他沒有要求每一個人都要做得到。你千萬注意這個事!那個中庸是很高級的境界,是堯舜的境界,一般人怎麼可能做得到。

 

周:那個年代能讀書的就不是普通人,而且這些讀書人將來都是要當官的,理論上他們都是君子、士人的層次了。

 

黃:儒家他有三論,一般人只要可以義利之分就可以了,讀書人要公私之辨,最高領導者要做到王霸之別。講中庸理性其實對像是有區分的 。

 

周:像朱子他們當年在傳授學問的時候,對象已經不是普通的小老百姓、一般人了,不是一般庶人可以懂的,一般的庶人根本沒有機會可以接受這些東西,他的對象其實是有某一種層次以上的要求。

 

黃:是菁英,尤其是我們在講的中庸理性,因為我們講中西會通,知識份子是少數,你不能期望每個人都通。

 

周:儒家我們通常也分三個層次,一個是社會文化的層次,一個是學術的層次,一個是政治的層次。政治的部份我們先不討論,那黃老師您可能比較著重與在學術的儒家這個層次,陳老師就比較著重在社會文化的層次。

 

黃:是的,社會文化的那個部分也是非常重要的。

 

周:所以我們進一步的來說,如果是要從社會文化的角度,在庶人之間作推廣的話 ,素人其實並不需要做很多知識上的學習跟認知,只要他可以反照內心就可以了。所以陳老師的是走陽明心學的路數,白話一點就是那種不用讀太多書,打禪坐禪、禪宗佛學的那一種。黃老師您要做的是學術上的儒家的理論建構,所以您就會比較傾向於朱熹的那一套系統,可能就是某一些特定的人才有辦法做的,所以其實你們兩位老師做的東西並不是衝不衝突的問題,而是在不同的層次的問題,這樣理解是合適的嗎?

 

黃:對,你說的一點都沒有錯,只是層次不同的問題,沒什麼好爭的,所以你要了解我們這個理論建構愈多對他愈有幫助。你現在再想一個問題,前不久劉淑慧在高師演講的那個〈德行存在模式之建構與應用〉也很有幫助啊 !

 

周:我們社群裡的老師原本講的易經都是比較偏向數術、道教、玄學的那個系統,但是劉淑慧老師講的易經是儒家義理系統,所以反而是他那個系統在教育諮商學理上是比較可以應用的,可是如果你是從數術類的就會有點困難,因為我們現在在做的是學術界的工作,數術類的可能用在社會文化類會比較合適。

 

黃:沒有錯,所以我對淑慧做的,尤其是她那兩個向度一個How一個What,其實就是我說的生活世界和科學微世界,我覺得那個很好。在應用的時候,我們不排斥西方的東西,西方的可以進來,可是你要給它定位,這個其實就是生活世界跟科學微世界的關聯。建構科學微世界本來就是少數人的事,我們怎麼可能期望每一個人都變成愛因斯坦,這是不可能的。

 

周:所以回過頭來講自性跟良知之間的關係,就我的理解,當我們講良知、至善的時候,其實都還只是在意識的層次上面討,但是老師您所說的自性,不只有意識層面,還包含了集體潛意識及個人潛意識的層面,是這樣嗎?

 

黃:是的,就是這樣。一定要有這個自性,有講到潛意識才有辦法解決心理學裡面很多難題。

 

周:總結的來說,一般來說我們在講良知的時候,其實是就意識層次,因為我們在討論的是道德問題,但是老師您所關注的不是只有意識層次的道德問題,還包含心理潛意識的層次,還有理論建構的層次,這樣理解對嗎?

 

黃:對,所以這次我到日本演講的時候,他們就把我的PPT翻成日文,他們覺得很棒,就是這個道理,我跟他們談的是心理學沒有解開的大難題。這個問題在心理學界是很重要的,你一定要有那個模型才能夠把這些東西順利的解決掉。我要解決的不是只有台灣心理學的難題,是全世界心理學的難題。大家慢慢開始注意到心理學有很多難題都沒有解決。

 

陳:再說回來,有關以「自性」概念來會通佛學的層面,禪宗本身同樣有「一切外法不離自性」的說法,對您來說,榮格的「自性」概念與禪宗所說的「自性」概念是否相同?或是有所異同?

 

黃:對我來說,當我把那個八面體畫出來以後,當我加上了我的詮釋以後它們就可以相通了。如果我沒有把它們畫在一起的話,它們就沒辦法相通,各說各話。所以任何東西的會通,中西會通、儒佛會通都一樣,只有在一個人的身上可以會通,他會通了以後才可以擴散,為什麼我們現在要推廣就是這個道理。

 

周:我們可以這樣理解,榮格本身講自性的時候並沒有講這麼多,他只關心精神病患的問題,您先在榮格自性的概念之上,加了您的理解和詮釋,所以當您加進去之後,榮格的自性就可以跟禪宗的自性相通了,就可以解決很多問題。所以與其說榮格的自性跟禪宗的自性有沒有什麼不同?其實應該說榮格的自性跟禪宗的自性是透過您的詮釋,它們才有辦法可以會通。

 

黃:對的!因為榮格根本就沒有想到這個問題。科學哲學裡面一個很重要的概念,沒有問題就不會有解答。他根本就沒有想到這些問題,所以也根本就不可能會有解答,這個根本就不會是他的問題,他面對的問題始終是只有精神病患,這個正如我們不能期望朱熹去解答潛意識的問題一樣,朱熹關心的是道德問題。

 

 

陳:謝謝黃老師這麼仔細地幫我們釐清很多關於自性概念的疑問,接下來是有關題組二:關於「天人合一」與「天人對立」的問題。

 

    有關中華文化本質是「天人合一」與西方科學哲學本質是「天人對立」,如果二者的本質確是如此,如何有可能會通呢?您提出「天與鬼神雙重信仰結構」來回應,然而,「合一」與「對立」在邏輯上並不一致,「天」與「鬼神」與「人」三者間的關係如何能夠化解這個難題,需要請您闡明釐清。

 

   首先,就您的理解,中華文化本質「天人合一」與「天道人道相貫通」的概念是否相同?從「天道」的角度來看,您對於「性」、「命」與「仁」如何理解呢?另外,不知您主張「天與鬼神雙重信仰結構」如何能夠溝通「天人合一」的中華文化本質與「天人對立」的西方科學哲學思維?

 

黃:這個要從歷史上幾個重要人物來談。孔子,我當時候寫過一篇文章叫做〈對天跟鬼神信仰的雙重結構〉,這種雙重結構西方人根本沒辦法理解,因為那個差異太大。孔子相不相信有鬼神?他是相信的,「祭神如神在」,所以要祭祖,可是他認為人的價值、道德根源不在鬼神,道德的根源是在天。但是天是什麼孔子沒有說,子貢為什麼說「夫子言性與天道不可得而聞也」就是在講這個,天跟鬼神孔子存而不論,可是對他來講,天,是個價值根源,但是模糊糊的沒有說清楚。這個是從《易經》來的,《易經》八八六十四卦分為上經跟下經,中間連在一起的是〈序卦傳〉,〈序卦傳〉是儒者的詮釋,這個就把天道跟人道結合在一起了。〈序卦傳〉說「有天地然後有萬物,有萬物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下,有上下然後禮義有所錯。」,這個就是在講禮義是跟天道連在一起的,跟人的生命來源有關。你要注意,這裡面生命來源最重要的一個根據是父母親,所以你要了解人跟萬物在原來的概念裡面他是不分的,天人合一的 。你注意,王陽明也講這個東西喔。王陽明裡面有一段話講「人的良知就是草木瓦石的良知」其實就是這個概念。

 

周:我們一般講天、天道跟人道等等的,有很多的概念是混淆的。這麼說好了,一般來說我們講天有三種意義,一個是人格神的天,西方講上帝就是人格神的天;一個是大自然的自然天,通常,道家所說的天大概是指這個層次;一個是義理天,一般來說儒家講的天就是義理的天。如果按照老師您說的天跟鬼神的雙重信仰,基本上來說鬼神應該是屬於人格意義的,而那個「天」指的是根源性的問題,也就是義理天。所以當我們說天人合一的概念時,這個「天」指的是義理思想義理天的部分,天道人道相貫通的天都是從這個層面去說的,可是當我們說西方的本質是天人對立的時候,他的「天」其實是自然天或是人格天,並不是義理天的意義,所以我覺得最大的差別在這裡。

 

黃:對!沒有錯,這是最大的區別。

 

周:所以其實大家說華人的是「天人合一」,西方思維是「天人對立」,但是其實指的根本就不是同一個層次的天。西方大多數指的都是大自然的那個天,大自然跟我就是對立的。我想這也就是為什麼大家都不能理解黃老師您為什麼要用西方天人對立的觀點去講華人文化天人合一的那個部分?這個是我的理解 。

 

黃:沒錯,你的理解是對的。其實西方那個「天人對立」那個講法是不對的,應該是「主客對立」。所以他的「天」就是自然天,所以比較精準的說法應該是「主客對立」而不是「用天人對立」。

 

周:西方在科學上面,它的天很顯然是自然天的意思,人格天只在宗教意義上講,西方基本上已經將科學和宗教做了一個區分,所以西方是天人對立,老師您用主客對立,是自然天,華人是天人合一,是義理天,天在概念上並不是同一層次的,這個結論是對的嗎?

 

黃:對的。所以我是用主客對立,不是講天人對立就是這個原因。它不是我們說的那個天,它根本就沒有這個概念,它是上帝的概念。而且,你要了解宗教革命之前他們是三位一體,更麻煩,你一定要注意三位一體這個概念。而且他們很多概念都跟這個有關喔,一定要注意這個。

 

    至於「性」跟「命」這些概念其實是分不開的,你要了解「性」跟「命」這個在一出生的時候就跟在你身邊了。假設你把自性的模型整理出來以後,這個問題也就解開了。「性」跟「命」在儒家一直都沒有講清楚,可是你要了解問題,我這個人的天性在我受孕的時候就已經決定了,那不就是你的命被定了嗎 ?

 

周:老師我現在有一些概念不是很明白,您說「性」這個東西有某個意義是前定的、是一種潛能?

 

黃:對,但是不止這個意思,它是一種天賦,是一種總體,還包括你的父母親,這些都是一出生就決定的。

 

周:所以老師您覺得「性」跟「命」這個是要一起談的嗎?另外,一般我們的理解,命其實還有分為兩種,一種是「命定」的,像是算命的說你注定活到幾歲的那一種命;另一個叫做「天命」,是一種稟賦下來的使命感 好像你一出生就是為了某一種事。這兩種命是層次上的不同。所以對老師您來說,命有兩個層次要討論,性也有兩個層次要討論? 如果是說每個人的能力天分這種性,對應到的是命定的那個層次;但是如果是天命的那個層次,對應到的是您所說的自性嗎?

 

黃:是的! 「性」跟「命」這個是要一起談。但是「天命」這個比較麻煩,「天命」一定要加上自己去探索才會知道「天命」是什麼。「天命」並不是天定的,是你自己決定的,而且是你跟那個先天的性兩個的交互作用,這個在我講榮格心理學的時候叫做「命定的結合」。意思是說先天我有各種條件,這個是命定的,我根本無能為力,但是天命不是,天命是我看這樣一個時代的環境裡面,我覺得該怎麼做,我努力去做了,我去實踐它,所以儒家把這個概念稱作盡心知性以知天」,一定要先盡心, 不盡心根本不知天,這個天是使命、是天命。那個盡心知性以知天,先決條件是要先盡心,那個「性」就是我所說的整個人的天賦的那個「性」,然後你才會知道上天給我什麼使命,但是如果你不努力,比如說你不寫paper人家怎麼知道你?怎麼知道你的使命是什麼?不會有人知道。而且你注意,歷史上這些傑出的人物,那些精英,都一定是這個樣子。都一定是他知道他在這個歷史情境裡面,時空的情境裡面,他要做什麼事情,然後就盡心去做了。你沒有盡心盡力去做,怎麼可能變成一個重要的人物呢?所以這是第二個意義的,不是先天天賦的那個東西。你可能先天天賦很好,可是你不盡心,也就是阿斗而已。所以儒家很注重「盡心知性以知天」的概念,這個天是「天命」就是第二個層次的意義。那個天命不是說你就是真命天子、天下之尊,不是這個意思。很多那個真命天子最後都搞到變成亡國之君,就是這麼一回事。給他很好的條件他也發揮不出來。

 

周:所以老師我們剛剛問了性、命跟仁,那個「仁」指的是心嗎 ?孔子說的「仁心」,或者是孟子的「不忍人之心」。所以剛剛說的性、命跟仁,對應到「盡心知性以知天」,仁是心、性是老師理解中自性的發展,以知天,那個天就是去發展你的天賦、開展你的使命?

 

黃:是的。所以你想想看,我們發展的那個八面體的自性模型,就可以解釋得清楚。否則每個人的理解都不一樣,怎麼解釋都是各自的解釋,沒辦法對話。科學的解釋跟個人的解釋最大的差別就是在這裡,最少有一個東西他可以把全部整合在一起。因為你知道,人文的解釋常常因為論述的脈絡,我跟誰在談,我就會變化。你注意去看王陽明跟朱熹都是一樣的,可是科學解釋不會這樣,科學講的東西就是這一樣東西。

 

周:人文的解釋那個叫做因材施教,應時應地而置,是一種彈性的教法,不是製式的,孔子最典型。

 

黃:是的,孔子會因為學生的素質,不一樣講的東西也不一樣,不然學生一定聽不懂 。但是科學不能這樣,一定要有共同的語言。

 

 

陳:接下來是有關題組三:如何理解「多重哲學典範」與「含攝文化的理論」

 

    您在建構華人自主社會科學理論的過程中,曾特別主張「多重哲學典範」(multiple philosophical paradigms)這個重要概念,希望藉此來建構「含攝文化的理論」(culture-inclusive Theory),然學者並不是很清楚瞭解其具體內容,「多重哲學典範」作為空的架構,本身不具任何實質哲學思想,雖然其本來目的旨在容納各種具有實在論意義的哲學典範來探索關係主義的相關議題,然論者有謂該內容混雜著哲學根本性質或哲學應用方法的思想,不見得與實在論有關,學界對於該學術概念是否能稱作容納各種科學哲學的架構,接著引發各種不同的看法。有關「多重哲學典範」與「含攝文化的理論」兩概念需要由您來協助釐清。

 

    可否以簡單定義的方式界定您所提出的「多重哲學典範」與「含攝文化的理論」概念,幫助其他學者能正確理解您的意思?

 

黃:這個是我最獨到的獨門之寶。沒有這幾張圖永遠講不清楚,我其實已經講了N次了但是還是有很多人不了解。 陳復你對這個問題下過苦功,所以畫了這個圖,結果這個圖,結構主義你不懂,所以你這個中間說是多重哲學典範,這個是不對的,這個中間是結構主義。結構主義是我那本《科學哲學理路》當中最獨特的一章,連哲學系的人都看不懂,他們認為科學哲學裡面是不談結構主義的。我跟他們解釋,我寫那本《社會科學理路》不是典型的科學哲學,它是為了解決社會科學本土化而提出來的科學哲學,是我的科學哲學,所以那一本現在重新編排,我把它改成「思源本」。我是要解決這些問題,不是要介紹科學哲學。所以你要了解,我講多重哲學典範,其實是指這個。第一個,在我們文化裡面生活世界跟科學微世界是兩回事,我們的文化裡面根本沒有建構科學微世界的那個知識,根本就沒有。先承認這一點,這個我們要很清楚地知道。所以我常常跟人家說,你要了解生活世界跟科學微世界的差異,是我寫的文章裡面最花心力的一篇。這個很重要,因為我們的文化裡面根本就沒有建構科學微世界的方法,所以這個東西一定要區分。

 

    第二,建構含攝文化理論一定要建構普世性的,一定要普世性的。我講「自我曼羅陀模型」是普世性的,是空的。「自性八面體」也是普世性的,「人情跟面子」也是普世性的。你要知道,我放了「人情」,大家以為不是普世性的,只是儒家的,你不要以為別的文化沒有講「人情」,它只是用的語詞不一樣而已!可是,我要特別強調的是那個是普世性的。這個很重要,它在建構為含攝文化做準備,因為普世性的,我可以用它來詮釋任何一個文化系統,我當然可以用它來詮釋中國文化!我現在很高興看到有人用它來詮釋印度文化和伊斯蘭文化了,有一個人在夏威夷大學用它來詮釋印度文化,送了一本給我,我覺得很好。那個是含攝印度文化,我用來解釋儒家文化,那是含攝儒家文化。可是,那一套基本模式是空的,哪個文化都是可用的,它是個形式架構而已。真正最重要的,我覺得陳復你寫個那個文章很重要,這裡面很重要的東西是批判實在論,是建構理論最重要的東西。它完全不是我們用實證主義可以做到的,完全不是。它就是巴斯卡講的那個東西,你們一定要注意這個差別。所以你要了解,這個理論模型我1987就弄出來了,弄出來以後,哲學的反思是1993才開始的,我花了10年時間才寫那個社會科學理路,到2001年才出版,那是因為跟楊國樞辯論,我一直在講說本土心理學的發展沒有科學哲學是不可能的,他說何必呢!我們用常識就可以了。我說,絕不可能!那個時候為了出版本土心理學研究那本書,1993第一期,他叫我寫一篇靶子論文,我寫了,他就找很多人來打靶,包括北京大學社會系的教授蘇國勛 。他說黃教授這個講法根本是亂講,科學哲學是科學發展以後哲學要反思的結果,沒有人用科學哲學來引導學術發展的。蘇國勛講的是西方的情況,,他講的也沒錯,但是他忘了我們的文化根本不可能內生科學!

 

    它根本不可能內生西方式的科學,根本不可能!那你為什麼不能藉人家的經驗呢?雖然我當時很不服氣,但是當時也只能寫〈暫時的承諾短暫的回應〉,沒辦法跟他辯論,因為他只要講一句話我就完了,講什麼?拿個例子來我看看。我當時沒辦法給出例子,所以我為什麼寫《儒家關係主義》,就是要寫一本書回應他。為什麼那個時候開始準備寫《社會科學理路》,就是要告訴他,我們要解決這些問題,一定要這些科學哲學。我後來寫完之後有去他家拜訪過他,也有送他書,可是我那時候的對話對象已經不是他了,我的對話對象是全世界的社群,他要怎麼想我已經不在意了。他同意也可以,不同意也可以,都不是我關心的事了。因為對象是全世界的學術社群,所以後來才把它翻譯成英文。寫英文是很吃力的,要把他寫成一本厚厚的英文書是非常費力的事,我花了兩三年。所以那個書出來之後就跟瑞典的學者辯論,一系列的辯論,跟人家一直辯論,你發現你那一套很有用,拿出來一解釋對方就服了,要不然怎麼讓人家心服。

 

 

陳:那麼,您後來表示「多重哲學典範」中「結構主義」(structuralism)的思想居於核心意義,請問結構主義如何能作為科學哲學的典範概念?

 

黃:結構主義是普世性的,是universal mind ,它在很多文化裡面就是在找這個,但是結構主義不可以作為科學哲學的典範概念,它只是一個方法。所以你要了解,哲學系的老師最不能諒解的就是這一點,哪有人把結構主義也擺在這裡的! 那個批判理論和詮釋學還勉強有人可以接受,因為人文社會學者也有講詮釋學講批判理論的,社會學家最喜歡講批判理論,可是講結構主義他們覺得很奇怪,很多人批評我就是在這一點,他們不知道其實我是要解決社會科學的難題。但是,它不能成為一個普遍的科學哲學,結構主義只是個方法而已。你要想它是個典範,那也是人類學的典範,可是不是科學哲學的典範,也不是自然科學的典範。它是人類學的一個特色。因為人類學就是要找那個universal mind,自然科學不需要找那個universal mind,所以你說它是個典範,在人類學裡面是喔!是個很重要的典範,但是在我這裡不是。

 

 

 

黃:還有一個很重要的是,結構主義並不是人為建構的,很多人把結構跟建構混為一談,建構是人為建構的,結構是本來就有只是把他找出來而已。而且結構是比表面的現象更深層的那個東西。它其實就是西方傳統你在找的那個最根本的東西在becoming後面找being。結構主義也是這樣,就是在找這麼多現象背後那個不變的東西到底是什麼。這個在我們的文化裡面沒有,我們的文化一開始就是陰陽,他也是宇宙論不是本體論,在 becoming後面找being這個是本體論。背後的本體到底是什麼,這個我們一直搞不懂,很難。

 

 

陳:最後,關於題組四「人情與面子的理論模型」的質疑,您所提出的「人情與面子的理論模型」(theoretical model of Face and Favor),將人與人的互動角色做出「資源請託者」(resource petitioner)與「資源支配者」(resource allocator)這兩者的區隔,當雙方各自掌握有彼此欲求的資源並居於平等地位的時候,其角色會互換,輪流扮演「資源請託者」與「資源支配者」,當「資源請託者」請求於「資源支配者」,令後者將其掌握的資源做有利於前者的配置,「資源支配者」心中想到的第一件事情就是「關係判斷」,他要思考的問題:「他和我彼此間有什麼樣的關係?」該模型將人際關係再區隔出「情感性關係」、「混合性關係」與「工具性關係」。

    您在該模型內對應著「仁」、「義」與「禮」,儒家對三個概念本來各有明確的意思,如何能套用在「需求法則」、「人情法則」與「公平法則」?該模型容易被學者質疑將儒家過度簡化成「利益交換」,儒家推崇「捨身取義」而有「義利之辨」,「人情與面子的理論模型」如何回應這個質疑?

 

黃:他們認為儒家都沒有利益交換嗎!?但是,這個圖確實沒有辦法完全的說明儒家。這個問題的回答最好的回答就是我現在新書的《內聖與外王》的最後一章,這章寫得很特別,跟前面的都不一樣,它在解答「集體主義」(Collectivism)跟「個人主義」(Individualism)的研究取向,那一章裡面就分得很清楚,就把自我分成3個,一個叫「關係我」,我們在集體的關係裡面,這個其實用人情跟面子,跟仁義禮就可以來講關係我;還有一個「個人我」,獨處的時候; 還有一個叫「集體我」,三個我。什麼是「集體我」你知道不?我們在做義利之辨、做公私之分、做王霸之別,都是在「小我」跟「大我」中間拉扯,「大我」就是所謂的「集體我」,你這個人的角色不一樣,你要捍衛的「集體我」是不一樣的,「小我」是相對的不一定是「個人我」。更明確地來說,,對一般的「庶人」而言只要義利之辨就可以了,義利之辯的那個「小我」就是你「個人我」,然後那個「大我」,一般來講是你的家庭,「庶人」就是一般人。問題是儒家對於人的要求不只是這個樣子,而是「士人」。「士人」將來是要出世為官的,那個就會是相對性的,叫做公私之分,這時候「個人我」可能就是你的家庭;「大我」可能是你服務的那個團體了。如果你是一個君王,那個王霸之別,那個「個人我」可能變成你的宗派或是你的小國家,它是相對的。你必須要這樣看,儒家的論述一定要用這幾個模型才能講得清楚。光只是看「關係我」,人情和面子就是在講「關係我」,那是不夠的。所以你知道為什麼要把自我曼陀羅模型分開,就是這個道理。

 

周:老師您用「關係我」、「集體我」跟「個人我」,「個人我」指的是「君子慎獨」的概念嗎?

 

黃:某個情況下也可以那樣講。「個人我」可以在很多情況下使用,它脈絡不一樣,它也可以不要這麼講道德,某個程度也可以是「小我」的概念。「小我」「大我」都是相對的,看你的脈絡發生什麼衝突,要了解這個意思。可是你注意,我們所講的這幾個衝突義利之辨、公私之別、王霸之分,都可以放在自我曼陀羅裡面來講,自我可以扮演很多角色,我是故意不要把它定成一個角色,很多人都把它固定這個地方是爸爸,那個地方是兒子,我說不要這樣想,它是可以變的,你如果把他想成一個角色的話那就僵固了。所以你要了解,我的目的一開始就不是在建構一個理論,我是在建構本土社會科學,你把它的脈絡想清楚,它就可以變出千變萬化出來。

 

陳:非常感謝黃老師您今天釐清了很多後學們模糊不清的概念,讓我們對於「黃光國難題」以及黃老師您的幾個重要的觀點有更進一步的了解。希望黃老師可以繼續帶領我們好好地發展建構華人本土社會科學,再次感謝黃老師。

 

 

 




 

 
 
 
 
 
 

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