如何藉由釐清黃光國難題建構華人修養心理學--訪談夏允中老師

如何藉由釐清黃光國難題建構華人修養心理學

 

受訪人:夏允中(國立高雄師範大學復健與心理諮商學系教授

主持人/提問人:陳復(國立宜蘭大學通識教育中心副教授)

記錄人:周琬琳 博士(國立宜蘭大學通識教育中心研究助理)

 

 

陳復(以下簡稱陳):

很感謝張藍石教授願意撥冗接受我們的訪談。我們希望能就釐清黃光國在建構華人自主社會科學的過程中所會面臨到的幾個難題的角度,來瞭解張老師對「黃光國難題」的相關看法。

 

首先,「黃光國難題」(Hwang Kwang-Kuo Problem)這個概念最早是由我的論文〈黃光國難題:如何替中華文化解開戈迪安繩結〉(《本土心理學研究》第46期)提出,重點在指出:儘管中國曾經創造豐富的思想,對人類文明的永續發展做出巨大貢獻,但中國的思想如果要再創輝煌的新一章,重新成為引領人類文明發展的引擎,就需要通過對科學哲學的認識與釐清,創造性展開華人本土社會科學的詮釋工作。」該主題面臨方法論(methodology)層面的巨大困難:「如何將中華文化本質具有『天人合一』的思想傳統,傾注『天人對立』的階段性思辨過程,從『生命世界』中開闢出具有科學哲學意義的『微觀世界』。」由於黃光國教授畢生在研究如何解決該議題,故稱作「黃光國難題」。就您的了解,我所提出「黃光國難題」作為學術概念是否對當?或者,徵諸於您對於黃光國教授研究的相關瞭解,該問題是否能稱作「黃光國難題」?

 

夏允中(以下簡稱夏):

謝謝陳老師的邀請,讓我有機會可以來分享我這幾年對於黃光國教授所推動的華人自主社會科學的一些看法和建議。

 

陳復兄其實提了很多個黃光國難題,我覺得提出這個很好,可以讓我們更清楚怎麼把儒釋道的東西寫到科學微世界裡面。再來就是要來談有什麼不足的地方,我覺得可以分幾個層面來講,第一個,儒釋道的東西如果要把它變成科學的就會遇到黃光國難題,變成黃光國難題最大的難題就是要能夠儒釋道會通,我們做研究者一定要知道儒釋道是在講什麼,他們有哪些一樣和不一樣的地方。我覺得在一樣的和不一樣的地方現在都還沒有做一個好的整理,這是第一個。

我們現在有的,就是譬如說陳復他在心學那方面的整理,但是少有儒佛或是儒釋道他有什麼不一樣的地方。再來,一樣跟不一樣的地方釐清楚了以後,就要來看佛。整個以佛教來講,他就會面臨到一個光是一樣和不一樣的地方就會有很大的難題,要先把它整理出來,用科學的方式整理出來也會是一個難題。要把佛學用科學的語言整理出來其實就是一個很大的難題,譬如說我寫的無我理論,目前只能處理到跟心理學比較相關的,例如它可以讓你得到快樂,我先處理這一塊。再來會很難處理的就是說它背後那個哲學觀,例如涅槃、例如看到人的苦難他有一個解決的辦法,它可以用一套有系統的方法幫助人家解決痛苦。這一套系統全部要用科學的方法來做,我覺得這個會是有難度的,是很大的難題。但是我覺得這個難題要慢慢地來克服,慢慢克服的方法就是說,如果有更多的科學的證據,能不能用科學理論來講那些很難講的像是輪迴、轉世、生命無限、意識這種,如果能夠講的話,像意識如果可以講它是累積而來,這個是最難講的地方,如果要把科學放進來講這些,這是最難的難題。同樣的情形,道也會有這種的難題。

 

很多事情,科學的進步和發展還沒到那麼快,證據沒到那得多,所以如果你要用科學的語言去講這些東西,一定會引起科學微世界的這批人,也就是西方這批人,甚至是我們華人的科學家,他們一樣都會很有質疑。所以它(佛教)的那個單一的(概念ex. 輪迴、轉世、意識等等)你都要把它講清楚,這是一個難題。

 

周:針對您剛剛所說的那些部分,我有一些想法,第一,我們一直在講儒釋道的會通,事實上黃光國老師是把陳復老師說的黃光國難題收攝成兩個問題,一個是「中西會通」的問題;一個是「儒佛會通」的問題。事實上你會發現我們一直在談儒釋道,但是其實基本上只有談儒家跟佛家而已,道家那一塊目前比較少談及。我們社群目前的成員裡面也比較少道家或道教的專業。這裡面還可以區分道家跟道教,當中的義理思想還是有所不同需要進一步釐清。

 

有時候我們會談論易經,易經本來的詮釋就有兩套系統,一個是儒學儒家的詮釋,比較偏義理;一個是道學道家的詮釋,比較偏玄學或是數術。劉淑慧老師作的易經比較是儒學的詮釋方法,林俊德老師所談的易經是比較邊玄學數術那種。事實上,我們在談儒釋道會通時,一直都只集中在儒佛會通而已,道家道學這個部分是比較少有著墨的,或者是說道家玄學的部分已經被拆開放在儒家或佛學裡面來談論。

 

剛剛您有提到儒佛會通的部分,如果是要從人文學的全是來看,其實儒佛會通已經有很多文獻資料了,我自己也做過一些相關的研究。現在困難的並不是儒佛在人文學詮釋上的會通,而是在社會科學詮釋或是從科學哲學的角度來談會通。所以談儒佛會通應該要分成兩個面向,一個是儒家怎麼從人文學詮釋到社會科學詮釋,一個是佛學怎麼從人文學到社會科學。您在做的其實就是在把佛學從人文學到科學這個面向,但是儒家主要談道德,並不是用科學證明可以處理的,除非是用認知神經科學的路數,認為所有的道德也只是大腦神經細胞等等的現象之類的,但是儒家顯然不會同意這種觀點。所以這裡又會有個問題,佛教或佛學的部分可以試圖用科學的方式來證明,但是儒家如果要進入科學微世界,不可能用科學的方式,頂多只能用社會科學的方式讓它從人文學詮釋轉成社會科學詮釋。

 

這裡要稍微澄清一下,我們現在要把儒釋道變成科學微世界,我們現在討論的這些難題,應該把它定調成:將儒釋道變成社會科學的理論,而不是做那些簡簡單單的研究,也不是像人文學家去做那樣的整理。因為科學微世界寫理論,它的詮釋的方法就是它們微世界的方法,它跟人文學家在寫是不一樣的。我們的難題其實就是整套儒釋道的思想如何把它轉換成社會科學的理論

 

周:所以其實我們要做的是把儒釋道從生活世界轉換成社會科學為世界。

 

夏:像你剛剛講的儒家的道德不需要做科學研究,我舉個例子你就知道。像我們做心理學的人一定會問一個問題:為什麼我們需要道德?然後你就需要寫一個理論來說明為什麼我們需要道德,把那個理論講清楚,把那個心理動力講清楚,然後,它為什麼會讓一個人身心愉快?心理學就會去看,你有這些東西以後,它是怎麼影響我們心理的歷程和結果。它是整個理論,你要去解釋,要解釋的有道理。那我們現在就是要把儒釋道的東西變成像這樣子,像我那的無我理論,為什麼從有我到無我是可以促進讓人得到快樂的,你要把整個理論講清楚。你整個理論的發想就必須要根據儒釋道,你看到這樣一個文學的文字或是佛經的話,然後你要把它轉換成像黃老師講的結構主義、先驗性的實在,然後去建構那個理論出來。整個理論就像剛講的,有一些可以建,有一些還沒建的地方我們就要來討論,但是初步的一定要先建起來,然後慢慢地再去建,把難題一個一個來解決。如果是我的話,我覺得這種解決的方法也不是不可以解決,你可以用兩種方法去解決,一種是你學了社會科學以後就會發現有兩套社會科學的系統在運作,一套是主流科學,一套是非主流科學。主流科學你就把它想成是主流心理學;非主流科學就想成說像我在做生命意義無限的研究,你一定要把它分成兩邊來做。我們現在在黃光國難題裡面所討論的難題通通都是在主流科學裡面,沒有人去碰那個非主流科學的科學那的部分,但是我有在做。

 

周:您可以再說明剛剛說的非主流科學是指什麼?

 

夏:非主流科學就是像我在做的手指識字、神佛的存在這種。

 

周:所以是超心理學嗎?

 

夏:我不把它當作超心理學。我也是把它當作是儒釋道的科學化,但是對外國人講的話是講成心靈科學,講白一點心靈科學就是我們的自性,因為我們的自性可以變成跟神一樣、跟天一樣也可以變成跟魔一樣。我覺得現在有一個很大的難題是國內很少有心理學家,應該只有我而已,在做這種儒釋道裡面把它科學化的非主流科學,那個部分我也寫了一些理論,如果我們兩個(主流科學及非主流科學)都來做的話就可以來解套,要很有系統的來做。

 

周:我想釐清一下,一般來說我們在心理學提到的主流心理學就是西方那一套,那麼我剛剛提到的超心理學,您認為它並不是您所說的非主流心理學?還是它也是某一種的非主流心理學?

 

夏:超心理學應該就是一種非主流的。

 

周:所以雖然超心理學跟您作的不同,但是也是一種非主流心理學?

 

夏:對的。非主流的心理學其實也是黃光國難題,是以後一定要碰的。因為我們的儒釋道很多都在談這個部分。

 

周:您為什麼會學的黃光國老師談的那一套其實都還是在主流的心理學架構裡面?

 

夏:黃老師並沒有談例如像因果關係、生命無限或者是說有一些超能力,然後也沒有處理或用科學方法去研究神佛的存在。

 

周:所以某個程面來說,黃老師還是使用西方主流的科學哲學的方式來處理儒釋道問題,所以您會把他歸類為主流的系統而不是非主流的系統?

 

夏:西方的科學哲學應該也是可以用來想非主流科學的這些東西,因為我也是用他們科學哲學的方法在想我的理論建構,應該更清楚地來講是黃老師沒有把它變成心理學的論述,因為黃老師都是理論建構,實徵研究做的比較少,所以我會用的比較精準地來說黃老師心理學理論的建構或是心理學現象的論述是比較少的,黃老師不談這個部分。

 

周:我簡單做個區分,黃老師再談的是心理學的部分,您談的是心靈學的部分,這個說法是可以的嗎?

 

夏:黃老師也可能會說他有心靈學的部分,因為他演講的時候常常會提到Roy Bhaskar的理論,而且他的自我曼陀羅模型也可以把它當成一個心靈的理論,只是在心靈裡面他不去談這種超越面、非現實層面的問題,也不處理我們這個「我」怎麼來的,因為那個「我」怎麼來的是佛教在處理的。

 

周:就我的理解,黃老師的主軸還是以儒家概念為主,去融貫西方和道家、佛教的,主線還是以儒家為主,談現世層次的,至於那些不是現世的層次,暫時沒有談。不過黃老師在課堂上也跟我們說過他整個系統有一個罩門,就是沒辦法處理您剛剛說的佛教的那一塊還有易經數術的那一塊。他有說這兩塊還沒有辦法處理是為第一,他本人對於這兩個領域並沒有太深入的了解;第二,這兩的區塊之所以那麼珍貴也正好就是因為他們是生活世界的,不是科學微世界可以那麼理所當然的去涵蓋的。所以黃老師說他暫時先不討論那一塊,大概也是一種存而不論或是說策略性先不談。

 

夏:我會把他認為是先策略性不談,因為他如果花了很多力氣去談這個話會變調,容易讓學界不接受。

 

周:我想這是個步驟,就像我們現在做的華人本土社會科學是要先讓西方學界可以接受這個新的典範,那光是要先讓西方學界了解儒釋道就已經有一定的困難了,所以黃老師已經是很認真地使用西方人能看得懂的語言(科學哲學語言)在闡述儒釋道了,也就是我所說的把儒釋道從人文學詮釋系統拉到社會科學詮釋系統,所以第一個目標是要讓西方學界可以用他們能夠理解的語言去理解儒釋道思想這一塊。要先讓西方學界可以認同這個新典範再來談超越面或是境界的那一塊。

 

 

陳:那麼,如果您認同「黃光國難題」作為學術議題的價值性,請問您徵諸目前的相關研究進展,有關「黃光國難題」是否還有需要擴大的視角或補充的問題?

或者,就您的理解,「黃光國難題」是否有辦法獲得解決?您認為可從哪些層面著手來展開相關學術工作,這對華人建構自主的社會科學會帶來什麼影響?

(讓訪談者能延續上一題,進一步簡述自己的論點)

 

夏:要一步一步來,而且要有藍圖。從簡單的開始,兩條路線(主流及非主流)同進行。

 

周:您做的部分是偏佛學,陳復老師跟我做的是偏儒學的部分。

 

夏:其實我最近也是有跨到儒學,是易經的部分,應該是比較偏道家的。林俊德老師也有一起參與。

 

最後,還有一個很重要的難題就是要把它寫成英文的論文。因為黃老師的整個目標是要把它變成普世性的理論,所以一定要經得起所謂的國際社群的考驗,所以一定要寫成英文。

 

周:確實是這樣。如果黃老師是想要在既有的西方那些心理學典範之外再開創一個新的心理學典範—修養心理學,那就應該要讓國際心理學社群可以接受這個東西,也就需要用英文發表對話。

 

夏:是的。反過來看我們現在在做黃光國難題的人,要寫成英文的人應該要更多一點。這個部分可能各位要努力把它寫成英文。就策略性來說,就是一定要寫成英文,這個是最實際的難題。打儒釋道的東西寫成英文,這是一定要做的。所以我才要把佛法寫成心理學的諮商理論,用英文寫的,這是一定要做的。

 

陳:謝謝夏幫我們釐清並且提出有關黃光國難題的重要觀點。接下來想請益的是黃光國教授在建構華人自主社會科學理論的過程中,曾特別主張「多重哲學典範」(multiple philosophical paradigms)這個重要概念,希望藉此來建構「含攝文化的理論」(culture-inclusive Theory),然學者並不是很清楚瞭解其具體內容,「多重哲學典範」作為空的架構,本身不具任何實質哲學思想,雖然其本來目的旨在容納各種具有實在論意義的哲學典範來探索關係主義的相關議題,然論者有謂該內容混雜著哲學根本性質或哲學應用方法的思想,不見得與實在論有關,且黃教授想覓出深藏在人類心智裡的「結構」,因此特別屬意多重哲學典範應該置放「結構主義」,則該學術概念是否能稱作容納各種科學哲學的架構,接著引發各種不同的看法。據此,您是否認同黃教授設計的「多重哲學典範」?您覺得該架構是否能有效支持華人自主社會科學理論系統的建構?您是否認同藉由認識西洋文化的科學哲學,有益於我們架構華人自主社會科學?主張實在論或實證論的科學哲學,對您的研究有什麼具體影響?

 

夏:簡單的講就是科學哲學,它會衍生出來一些所謂的科學的研究方法和思路,多重哲學典範首先就是我們要瞭解西方怎樣用這些來建構他們的科學微世界;第二的話就是我們要去了解這些方法的優缺點;第三,我們可以用這種典範來達到我們的目的,所以黃老師就會講說,我們必須要用多重的方式來建構。用多重的方式在建構我是把它當作是要了解它的缺點跟優點併成的多重哲學典範。缺點的話,簡單來說缺點就是不要用實證論的,不要用那種有真理的,那些都是用別人的理論,以為那就是真理。第二,你以為蒐集了一大推data就是真理,它就會衍生出來它的研究方法,那你就不要用這種方法去蒐集你的資料和建構你的方法,所以你要知道它的缺點跟優點,然後把它併在一起就是多重哲學典範。優點的地方就是要用它的建構主義,厚實證論再加建構主義,就是我們研究者一定要想像出那個理論,然後再加上用科學微世界的方式來想像出那樣子的理論,然後那樣子的理論又搭配著批判實在論、實在論、先驗性實在論,它是一個先驗實在的解答,然後來建構理論,它就會變成一個多重哲學的科學典範,要把整套科學哲學在腦袋裡面知道。裡面還有一個缺點的地方,就是現象學。黃老師認為現象學是沒有辦法解決問題的,指的是沒有辦法建構理論。但是反過來,如果已經有理論了,你可以用現象學的方法去驗證你的理論對不對。所以它整套如果簡單地來說就是這樣,多重哲學典範,這是我的了解。

 

周:按照您的說法,這裡其實是把很多理論的精華蒐集起來,叫做多重哲學典範,但是說難聽一點其實就是一種拼湊?

 

夏:我不會把它當作是一種拼湊,我覺得那就是一種要把科學哲學的思路弄清楚,因為弄清楚以後你就會知道怎麼做。就是你明明看到說現在就是在做跟屁蟲,如果你不建構理論就沒辦法有自己的自主社會科學。我們的目標是建立自主的社會科學,是要把儒釋道變成我們的社會科學,你的策略應該是這樣去做,我會把它當作是一個策略,倒不是拼湊。它就已經跟你講了,要建構理論才能夠留下來,如果沒有建構理論,那些零零散散的沒有辦法去解釋現象。

 

至於含攝文化的部分就會牽扯到你想回答的現象是含攝文化的還是普世性的。

 

周:含攝文化和普世性的這兩個不同的概念嗎?

 

夏:是的。含攝文化是指儒釋道這種,但是如果你想要建構的理論是普世性的,含攝文化建構出來可能只用用在儒釋道這種特定的文化,普世性的就是全球都可以用。

 

周:像黃老師的人情與面子理論,看起來就是含攝文化的,但是黃老師說那是普世性的?

 

夏:應該這樣說,黃老師的人情與面子理論是普世性的理論,然後加上仁義禮之後就變成含攝文化的理論。

 

周:所以您的意思是,如果不加仁義禮的話它是普世性的,但是加了仁義禮就會是含攝文化,是特定的。

 

夏:對,所以我們做研究的人一定要先搞清楚我們用多重哲學典範,你是要建構一個含攝性的?還是一個普世性的?在我們本土心理學裡面,老師有提到一個Professor David Whetten提出來的四個象限的(Types of Theories),第四個象限(Universal,General)就是所有的現象都能夠解釋(如下圖),黃老師他做理論都是先從第四象限開始做。普式就是含攝,但是含攝不一定是普世的。

 

周:所以如果以範圍來說,普世的範圍比較大,含攝只是普世的其中一個部分,可以這樣說嗎?

 

夏:對,沒錯!

 

周:照這個說法,黃老師目前所建構出來的幾個模型,像自我曼陀羅模型也是普世的,人情與面子也是普世的,目前最被大家所引用的兩個模型都是普世的?但是他又把仁義禮放進去,所以才會被大家誤以為人情與面子是含攝文化的,不是普世的。

夏:像黃老師最新發展出來的那個八錐體,我那天問他為什麼一定要用榮格的,不用不行嗎?他的回答是反問我為什麼要用八錐體?其實你就可以看到,黃老師的八錐體是一個空的架構,什麼東西都可以放進去,這就是他的策略,他都會先建構普世性的理論模型。像我建構的那個無我心理學,他回到那個真我,也是普世性的。(案:無我=自性/無自性,空的,能夠放進任何東西)像我的話也是學習黃老師,都是先建構普世性的。

 

周:所以其實有時候很多東西是普性價值的,但是我們使用了好像是特殊文化才有的語言,例如良知,就會誤以為這是含攝文化的,不是普世性的。

 

夏:對,可以這樣說。所以多重哲學典範其實是可以幫你打通任督二脈,因為你會知道優缺點,知道如何去使用,只要弄清楚就會很好用。

 

 




 

 
 
 
 
 
 

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