如何藉由釐清黃光國難題建構華人修養心理學--訪談張藍石老師

如何藉由釐清黃光國難題建構華人修養心理學

 

受訪人:張藍石(私立玄奘大學宗教與文化研究所助理教授)

主持人/提問人:陳復(國立宜蘭大學通識教育中心副教授)

提問人/記錄人:周琬琳 博士(國立宜蘭大學通識教育中心研究助理)

 

 

陳復(以下簡稱陳):

 

    很感謝張藍石教授願意撥冗接受我們的訪談。我們希望能就釐清黃光國在建構華人自主社會科學的過程中所會面臨到的幾個難題的角度,來瞭解張老師對「黃光國難題」的相關看法。

 

    首先,「黃光國難題」(Hwang Kwang-Kuo Problem)這個概念最早是由我的論文〈黃光國難題:如何替中華文化解開戈迪安繩結〉(《本土心理學研究》第46期)提出,重點在指出:儘管中國曾經創造豐富的思想,對人類文明的永續發展做出巨大貢獻,但中國的思想如果要再創輝煌的新一章,重新成為引領人類文明發展的引擎,就需要通過對科學哲學的認識與釐清,創造性展開華人本土社會科學的詮釋工作。」該主題面臨方法論(methodology)層面的巨大困難:「如何將中華文化本質具有『天人合一』的思想傳統,傾注『天人對立』的階段性思辨過程,從『生命世界』中開闢出具有科學哲學意義的『微觀世界』。」由於黃光國教授畢生在研究如何解決該議題,故稱作「黃光國難題」。就您的了解,我所提出「黃光國難題」作為學術概念是否對當?或者,徵諸於您對於黃光國教授研究的相關瞭解,該問題是否能稱作「黃光國難題」?

 

張藍石(以下簡稱張):

謝謝陳老師的邀請,讓我有機會可以來分享我這幾年對於黃光國教授所推動的華人自主社會科學的一些看法和建議。

 

    這個題法是恰當且重要的。如果要諷刺一點的來反問,為什麼到今天才有人提出黃光國難題,這是我們整個華人的悲哀!以我的理解,中華民族到現在,我們走了很多冤枉路,以我的理解,這不是在打轉而已,甚至在睡覺。如果華人在學術上真的要覺醒的話,自然要面對黃光國難題。現在有個稱呼是華人自主/本土科學(Chinese Autonomous /Indigenous Social Science),事實上,我覺得連這個稱呼也不用,因為作學問本來就是要華人自主,就不是移植西方,這種說法都是客氣了。比如說在諮商諮詢的圈子裡面,如果不能從我們本土的營養裡面去開發我們的理論和技術,西方那套是完全無用的,在本土真正有用的,哪一個不是多少浸潤於我們的民族信仰。

 

    很多人認為黃光國難題沒有具體的內容,又不是數學問題,還會有具體問題可以解!在我看來,黃光國難題確實是很不好解,在我看來三個問題其實是同一個問題。以天人合一的境界來說,他講的那些境界自性的東西,你如何用西方科學微世界的東西來將它變成後現代的智慧,這東西本來就有一定的困難性,我覺得有一個更簡化題法,的我的理解是如何真正落實去做含攝文化的理論(culture-inclusive Theory)。華人文化涉及到儒釋道的精隨,要如何去含攝?「理論」這兩個字表示它是一個科學微世界,是科學的東西,要去含攝文化,一定有它的難度。就像我的學生,想要去建構三士道的科學理論,首先要先承認輪迴,承認人有生生世世轉世,難度超高的!如果從方法論去跳要,含攝文化的理論如何可能,那可能就會引出很多的問題,我們用了三個層次,本來就會越挖越深,就像李約瑟難題(Needham’s Grand Question)也不會只是一個問題,有很多層次,你可以說它存在或不存在,也可以說它是被解決的,或是說它從頭到尾都是一個假問題,它本來就可以有很多個層次,光國老師的難題就是有很多層次。我自己寫的那篇論文就是把黃光國難題分為四個面向,假設這篇論文可以成為一個範例,那就涉及到一個問題:輪迴怎麼可以證明?假設含攝文化理論是要含攝儒釋道,那輪迴怎麼可以被證明?以佛教來說,祂們可以帶來的喜悅(阿蘭達 媽嘎Ananda Marga)證得真正的喜樂,什麼叫做真正的喜樂?和正念舒壓那種不一樣喔,不是量表裡面那種,我覺得比較快樂比較輕鬆,而是說證道者大迦葉尊者(巴利語:Mahakassapa),有一種內在的喜悅,那種解脫的喜悅,要如何能夠用量表或是實徵研究去證明?我自己來看,含攝文化理論,最初淺的證明是要族群用幾千年的成果來證明,但是在今天還是被攻擊的。簡單講,有一些事情你要作研究還是可以作的,所以我覺得黃光國難題是存在的,並不是說黃光國悖論,如果是悖論,表示已經被宣告是不能作的,從邏輯上來說,黃光國難題是可以作的,方法論上念是成立的,只是要含攝佛法來建立三士道理論,這種驗證,理論的檢驗可能是需要很長的歲月來檢驗,或者是檢驗方法還是被攻擊的,甚至你的檢驗法還需要是正確的。舉例來說,我三十年前學佛法,有人也質問我說,你們佛法教為什麼在印度被滅了?為什麼泰國到現在愛滋病的特別多?為什麼緬甸這麼落後還變成軍政府?為什麼斯里蘭卡到現在還這麼落後?他旁邊的國家改信伊斯蘭教都挖出石油了(印尼),那是不是證明經過一千多年的實驗研究,佛法帶來貧窮落後?當然,這個實驗檢驗的方法論是錯的,本身有問題。如果可以找到一個合理的檢驗方法,可能也需要長時間的檢驗。我嘗試作的那四個面向分析,我們要含攝文化而建構理論可能會遇到被含攝的文化,怎麼去檢查他的文化系統是完整的,怎樣檢查你的含攝是正確的?例如,黃光國教授去批判韋伯(Max Weber,1864-1920)沒有真正去含攝文化,只是片面的從一些歷史片段來抨擊儒家,他自己都沒有去理解儒家經典,儒家經典才是我們的文化系統。另一個問題是如何才是真正抓到文化系統?只是引經據典嗎?這也可能只是支離破碎的理解。嚴格來說,雖然我們對於中國文化經典都有一定程度的了解,但是在學術上,還是需要更仔細的去研讀經典,才不會被詬病是斷章取義。但這又這涉及到另一個問題,跨領域的學門。

 

    我們各自都有自己的專業,在跨領域的部分雖然不如專業領域的精準,但是既然是跨領域,在審查文章的時候也應該是至少所涉及的幾個領域都要有一個專業的人來審查?在撰寫文章時,如果涉及不同的專業,例如我所寫的文章,佛教是我的專業,自然可以得心應手,但是儒學畢竟不是專業,所以更需要請專業領的學者給予協助指教。不僅是不同的專業領域,即使在佛教領域也是有分門派的,在書寫的過程當中也必須考慮到。這是被含攝的那一面所會遭遇的問題。返回來說,那含攝的那一面呢?

 

    含攝的那一面其實是科學哲學的部分,那對於我們來說是比較難以掌握的,因為我們基本上是沒有這個觀念的。光國老師一直在強調這一點,這個部分也是我們需要再下苦心去研究學習的地方。當然,我方才有表示,所謂黃光國難題是有許多不同層次和面向的,含攝文化是其中一個,含攝文化又可以區分為含攝的這一面以及被含攝的那一面,我在我的文章中,將這個部分又區分為四個面向來分析,對我來說,我如何建立含攝文化理論,我如何含攝文化而建構含理論,在這個題法之下,就是一個難題而以,但是含攝的方法和被含攝文化系統的完整度,就可以分作兩部分來談,但是你不能說我是支離破碎,理論上這其實是可以再分析為20種面向來談,就向李約瑟難題,你不能說只能就一種面向來談而已。

 

陳:如果李約瑟難題可以成立的話,黃光國難題早就不知道成立到多少倍了。意思是說,李約瑟難題只不過是一種簡單的預設跟看法。他實際上是通過對於中國科技的各種各樣的發展,具體討論那些發展的情況,它並不是一個哲學的思辨。

 

張:就我的理解,李約瑟難題其實還有很多問題沒有辦法被回答、發揮,因為它必須等到黃光國難題出來才能夠發揮。

 

周琬琳(以下簡稱周):其實李約瑟難題的重點是在於他題出了問題,答案並不是重點。就哲學來說,提出問題本身就是一個重要的價值,答案是什麼並不是最重要的,重要的是透過提出問題來讓大家可以進一步去思考到我們沒有思考到的問題,所以李約瑟難題重要的是在於他點出了我們的問題,同樣地,黃光國難題的提出,重點也不再於回答,因為回答可以有很多層次,而是在於它點出了這個系統和學術的建構有一些問題是我們要去面對的。

 

張:黃光國難題是跨國際跨文化的,就連德國人也在感慨他們的學術怎麼也是移植美國了,就這個層面上來說,他們也有「黃光國難題」,為什麼優良傳統在現代化之後就斷裂了?這就會有本土化的問題。但是其實本土化問題對我來說是個假問題,因為拿別人的東西來才會有本土化的問題,但是這是我們自己文化的東西呀!但是好像跟科學完全無關,所以就會面臨這樣一個難題—黃光國難題。

 

陳:剛剛您提到一個很重要的點,黃光國難題是跨國際的問題,當然,德國人的那個問題還可以再討論,那可能是哈伯瑪斯(Jürgen Habermas,1929-)那種系統對人的質疑,德國人再接受很多美式的概念和制度的狀態下,不知不覺形成一種被殖民,但是不一定是我們現在談論的這個概念下的黃光國難題,但是黃光國難題確實是有跨國性的問題。比如說,原住民跟它的祖靈是斷絕的,現在很多原住民已經改信仰基督教了,其實就是天人合一的傳統不見了,我們要建構一個真正屬於本土的知識,在建構本土化的理論時,是不是有類似方面的問題意識可以幫助我們思考?,像印地安人也是,東南亞這些小文明,他們在這種存亡絕續的轉換過程裡面,怎麼樣可以幫助這一類的文化傳統可以透過知識給予現代化,這當中都會有黃光國難題。

 

張:我們這些非英美國家才會遇到。英美國家含攝文化命題是不存在的,因為他們覺得我就是在研究科學,沒有考慮文化,就不會有這個問題,泰勒(Charles Margrave Taylor,1931--)稱為離根理性(disengaged reason),問題是根本沒有離根啊!他們占盡優勢自己都不知道,他們所有的心理學、心理諮商全部都影個人主義和基督教的色彩在裡面,他們自然含攝文化了。然後,他們那一套移植到別的文化裏面去,就會產生含攝文化的問題,光國教授就提出的解決的方式,學習他們的科學哲學,但是我們有我們的本,不能再用他們個人主義式的諮商。像肯恩韋爾伯(Kenneth Earl Wilber II,1949--)就是用東方的去解釋西方那一套,被視為整合學的天才。

 

    我這兩年來一直在比對光國老師和肯恩韋爾伯兩套系統,韋爾伯其實不是學術界的,但是年紀跟路數與黃老師非常接近。其中最大的不同在於光國老師守在他的學術本分上,不斷地在科學哲學上下工夫,但是在儒釋道的工夫論上並不是很了解,但是他在學術的本分上很認真做研究。韋爾伯剛好相反,他是專作工夫的,他一輩子都在作工夫,控制腦波很厲害,雖然不是學術界的,但是他在西方崛起,西方的學術是很成熟的,韋爾伯根本沒有博士學歷,也不是作學術研究的,但是他在工夫上面作的好,整個學術都會引用他,包含許多碩博士的論文也都會引用他,已經是個學術人物了,如果這種情形在台灣,根本是不可能的。因為台灣學術只看你發表刊登幾篇學術論文,這種在實踐實作上面真的有工夫的人,根本不會被學術界承認。學術和工夫已經被完全的切割。

 

陳:肯恩韋爾伯的狀態反而是中國傳統那種講論跟實修整合起來的那一種學術,中國原來的那種學術是身心合一的那種學術,而這在現在華人學術圈卻是不存在的。肯恩韋爾伯卻是泛出這樣個學術出來。這種來跟黃老師對比就很有意思了!黃老師是在西方架構下的學術的狀態裡面,想要給予中國學術一個空間,於是他試著在這個框架裡面展現出來,而作一個美國人的韋爾伯卻不甩美式那種學術體系,超作一種有東亞傳統的那種身心的整合,發展出一套學術,這個卻又在歐美社會的學術界裡面被展開討論,這種對比是很有意思的。

 

張:韋爾伯是本來就處在科學微世界當中,黃老師是靠著在學術上的不斷精進去達到對科學微世界的熟悉度,就像很多在學術上我們覺得很障礙的用語在西方其實是很常見的。

 

陳:就像我們說的修身養性,在西方怎麼翻譯?這既是我們的學術用語也是生活用語。

 

張:所以說,韋爾伯其實並不是學術上的人,而是修行人,但是西方學術界居然能夠接受他。

 

陳:回過頭來說,您剛剛也提到黃老師不了解工夫論,這是個重要的問題,這才能很完整的呈現一個脈絡。所以,如果以黃光國難題來說,您認為是不是還有需要擴大或補充的地方呢?其實您剛剛已經談到這個問題了,您提到跨國性、對比性,這是非常重要的觀點,除此之外,還有其他要補充的嗎?

 

張:光國老師要談含攝文化理論,但是他其實都還沒有談到輪迴、前世今生或是永世不朽的概念,陳兄一直關心的成聖的議題也是。

 

周:就我的理解,黃老師一直在談普世性,所以都在談庶人層次,成聖輪迴那些都不是普世的,所以都還沒有談。

 

張:確實是如此,但是光國老師如果要談含攝文化,就不能迴避這個問題,先不要講佛家,光是講儒家就不可能只談庶人,要含攝佛教就更有挑戰了,人間佛教其實也只是其中一個應用而已,不可能不涉及到輪迴、證悟,不去談的話怎麼能說有含攝。

 

周:黃老師也不是不談,他也常常講六祖壇經。

 

張:黃老師其實是在扮白臉,因為他的系統是空的,真正要把東西放進來才會看到問題。如果是要含攝儒家還算是有可能的,含攝佛教的話,只談六祖壇經真的是扮白臉。六祖壇經在佛教裡面是最典型的非實在論,祂把佛教術語都變成非實在論,人間可以驗證的。

 

周:黃老師選擇禪宗是因為禪宗最可以跟儒家相通,這個是合理的,就像他西方心理學理論選擇榮格而不是其他家,佛洛伊德之類的,這是因為榮格的系統有中國文化的成素,可以中西會通,而儒佛會通的部分,禪宗是最適當的。進一步來說,黃老師雖然說要會通儒釋道,但是其實是將所有東西儒家化,從儒家可以涵蓋的範圍內趣談佛、道。所以基本上只談現世、在世,超過的就先存而不論。

 

張:光國老師一直在強調他的架構,自我曼陀羅模型是實在論的體系,有實在論、時爭論。但是對於那些存而不論的部分其實就是實證論的,存而不論其實是在反實在論的。

 

周:黃老師其實是借用了康德(Immanuel Kant, 1724-1804)的區分,康德的現象(appearance)與物自身(thing-in-itself)的區分其實是在回應理性主義(rationalism)與經驗主義(empiricism)的爭論。康德指出人的認知是有侷限性的,我們的認知只能在現像界中成立,當然還有感官的先驗形式那些。黃老師其實也可以說是借用人在認知的有限性,很有一致性的在規避那些存而不論的部分,著重在所謂的現象界。現在,黃老師主要的任務是要可以跟西方學術對抗,西方科學是不講超越面的,如果我們要講儒釋道會通的話,一定要先從儒家講起,佛道其實是談超越面的層次比較多,所以從策略上來說,要能夠跟西方理論對接就要先從儒家講起,至於他本人是不是有達到佛、到那種超越面的層次,黃老師自己也保留這個區塊,他自己也常說人生之道那個是不能被放在科學微世界的,但是他在建構理論的時候還是將重點放在庶人具有普世性的那一面。所以我個人的理解是,黃老師那些存而不論的部分是種策略,暫時性的,因為要跟西方理論對話,就只能先從這個層面來著手。

 

    再回到剛剛談論德國學術界也在感慨發表期刊只能用英文,不能用德文;韋爾伯沒有相關的學經歷,卻能被學術界承認並廣泛引用,而黃老師卻還要在西方的框架中談論華人文化?世界學術語言是以英文操作,黃老師有一個目的,他想要把中國的文化精華拿來跟西方對話甚至競爭抗衡,那就只能用西方人可以理解的語言去操作,以至於在建構理論的時候必須要在西方學術語言架構下,才能達到這個目標。所以這也是在跟韋爾伯對比的時候會發現一個弔詭的現象,韋爾伯本來就在西方語言架構下,但他不用西方那一套講東方的,而黃老師卻必須要在西方學術語言的架構下才能講華人文化,這樣西方人才能夠理解。

 

張:我現在可以簡單的用300字來說明黃光國難題了,以韋爾伯來做為一個對比,第4波超心理學(parapsychology),韋爾伯這麼順利,黃老師卻遇到很多難題?仔細去看,你會發現韋爾伯就算是講東方的那一套,但是其實還是很濃厚的個人主義,包含他的感情和婚姻,但是光國老師雖然沒有當道士也沒當和尚(沒有修行),但是你去看黃老師的家庭觀、人生之道,他的東方味道是很濃厚的。韋爾伯從頭到尾都在做他自己的事,表面上在搞東方的,像藏傳佛教那些,但是骨子裡還是個人主義和基督文化的,所以在西方學術界走得很順。反觀黃老師,他沒有忘過本,雖然從年輕的時候就是學習西方那一套,但是他認為很深奧的、精粹的、重要的、值得輩傳承下去的都是東方的東西,而要把這些東西傳下去就一定會遇到黃光國難題。現在,你要用西方科學那一套來傳承非西方,就是我們儒家這一套寶貴的東西,就是會遇到黃光國難題,其他文化也是如此。想要把非西方的變成後現代的智慧,就無可避免的會遇到這個難題。

 

陳:另一方面,這其實是一個時代跟一個階段一定會提出的問題。其實華人文社會已經開始重新復興了,包括國力和文化力,已經開始要成為一種世界性的文化跟語言了,於是這個問題就會開始浮出來。

 

張:那個勢已經出來了。就我看起來,黃光國是做得最好的,可能新儒家也有在做?

 

周:新儒家一直都有在做,只是是用人文學詮釋系統,而黃老師是用社會科學詮釋系統在做。另外,於余德慧(1951-2012)老師他們也在做,只是余老師比較早過世,不然他們那一套系統其實是比較能跟實務面結合的,而且余老師本人身心很合一。

 

陳:余老師那一套其實非常的道家,他的那種表述方式確實是展現了現在的中國式的學問特有的一種談法,而且是有現代意義的。而且,那種現代性是比較沒有那麼和西方對立的。

 

陳:就您的理解,「黃光國難題」是否有辦法獲得解決?您認為可從哪些層面著手來展開相關學術工作,這對華人建構自主的社會科學會帶來什麼影響?

 

張:我是覺得它一定會一直解開每個難題,一層一層的,會開出每個難題的結果,我是非常樂觀的。那所謂的徹底解決其實是不可能的,就跟黃老師一直在講的批判實在論一樣,真理是一直在趨近中,不會有一天被宣稱到達了,黃光國難題也是如此。

 

陳:另外我們知道,黃光國教授在建構華人自主社會科學理論的過程中,曾特別主張「多重哲學典範」(multiple philosophical paradigms)這個重要概念,希望藉此來建構「含攝文化的理論」(culture-inclusive Theory),然學者並不是很清楚瞭解其具體內容,「多重哲學典範」作為空的架構,本身不具任何實質哲學思想,雖然其本來目的旨在容納各種具有實在論意義的哲學典範來探索關係主義的相關議題,然論者有謂該內容混雜著哲學根本性質或哲學應用方法的思想,不見得與實在論有關,且黃教授想覓出深藏在人類心智裡的「結構」,因此特別屬意多重哲學典範應該置放「結構主義」,則該學術概念是否能稱作容納各種科學哲學的架構,接著引發各種不同的看法。據此,您是否認同黃教授設計的「多重哲學典範」?您覺得該架構是否能有效支持華人自主社會科學理論系統的建構?

 

張:我自己今年有投科技部計畫,被拒絕的理由我也無法說什麼,其中兩點,1、規劃的實徵研究(empirical research)如何進行沒有交代,能不能執行也沒辦法談。2、被詬病說以前寫的文章都是學術語詞的堆砌,有點在吊書袋,沒有系統化。回過頭來說,多重哲學典範是光國老師提出的,在進行跨領域研究的時候,乃至於心理學門的典範轉移,我要從儒學、佛學去跨領域談論心理學,怎麼可能死守在本來的領域裡面呢?肯定是要每個涉及到的學門領域都會談論到一些,比如說超心理學裡面的T&T死亡工具理論(terror management theory)、持續連結理論(continuing bond)等,但是審查如果是送給宗教學的,那肯定會說我是吊書袋,我不引用也不行,不引用專家學者的話,又會被說是糊掰。所以說多重哲學典範對我們跨領域來講,就變成是不得不做。其實在我自己的宗教學裡面也有這種寫法,但是常常會挨罵,如果引用太多不同的觀點會被詬病沒有系統,反而空泛。所以很多專業領域的專家其實部不能接受多重哲學典範的,他們習慣在自己的領域裡面使用那些該用的術語來做研究。

 

周:其實在哲學學門裡面,我們做研究的時候會選對照理論,但是只會選1~2個理論來參照,不會一次對應太多家,因為那等於是沒有對照的意思,沒辦法深入去對照分析論述。

 

張:在跨領域,尤其是含攝文化的時候,以佛教來說,所對應的就很多不同學門了,比如說心理學、倫理學、社會學、邏輯學(因明學)等等我如果想含攝佛教理論,就必須用多重哲學典範,像現象學、實在論、建構主義、實證主義等等,這些都會用到,這就是實際上的運作方式。我目前寫的文章,每一篇也都要含攝一大堆的理論,我們只能要求在運用這些典範的時候要很精確地運用,不能誤解。我個人只要用到相關的理論就一定會去查清楚,閱讀文獻,這也是做研究的基本態度。但是也確實會比較雜。光國老師當年也是為了要建構含攝文化的理論,不得不用多重哲學典範。

 

周:可以一次處理一個議題,對應一個理論就好。小題大作。

 

陳:那麼,您是否認同藉由認識西洋文化的科學哲學,有益於我們架構華人自主社會科學?主張實在論或實證論的科學哲學,對您的研究有什麼具體影響?

張:我目前可以說是剛起步,實在論幾乎是每一篇都會提到,因為它是一個最基本的方法論。我開始想要在宗教學界,用自我曼羅陀模型來建立一個宗教的自我曼陀羅模型,需要先把理論建構好發表被接受之後才能開始做實徵研究。只有用批判實在論才能建立這個理論模型,以實證論來講,一個命題的意義就在他的理論建構上,所以當我一開始提出理論建構模型時,審查人說你這個不是科學,因為他們不習慣這樣做都是直接移植西方理論過來而已。

       

    但是我遇到一個困難,最近我投了一篇文章給中華諮商輔導,是有關宗教自我曼陀羅,我將它區分為16個面向,就這樣,這其實只是一個構想,我憑什麼去投稿。現在有兩個問題,1.黃老師的自我曼陀羅模型的提出有沒有合理性?他的合理性建構在建構實在論的基礎上,它的目的是要研究深層機制,不是恆常實徵,能不能被應證?黃老師通常是拿別人已經做好的來應證,或是交給後來的人去應證。不過這通常要是名家才可以這麼做,例如我們會幫黃老師做應證。我自己的做法更簡單,就是引用黃老師,模仿黃老師的方法,拿一些以前人家做過的宗教學的調查,用那些調查來確立這個模型,我將黃老師四個象限切割成16個象限,對應到16種宗教現象。前面先用巴斯卡爾(Roy Bhaskar, 1944--2014)批判實在論來合理化黃光國教授的論點,再加上科學哲學研究綱領來支持我的研究。我只是就著這些研究,再做衍生假設,只是一小步,但是理論基礎。其實策略是先用批判實在論去支持黃老師的觀點,我再用科學哲學綱領或田力克終極關懷那套觀點進一步作衍生思考或對照思考。

 

    今天看到陳兄兩線四面的說法跟我不謀而合,我把它分為教義微世界、信眾世界、二立思維、直覺認知等。我也是用黃老師的架構在延伸而已。這篇論文已經被接受了,我目前這幾篇研究都是不可不用多重哲學典範和科學哲學的。

 

陳:在關於「自我曼陀羅模型」(mandala model of self)的部份,黃光國教授主張並強調該模型只是個空的架構,具體普世性,不僅可運用在華人社會,同樣可解釋西洋社會在心理學的研究。黃光國將英文的「self」翻譯成「自我」,並指出這是一種心理學層次的概念。其作為經驗匯聚的中樞(locus of experience),在各種不同的情境脈絡中,能作出不同的行動與實踐,並可能對自己的行動與實踐展開反思,「自我的曼陀羅模型」意指個人在成長的過程中,會針對自己置身的外在世界,學到各種不同的「知識」(knowledge)內容,從中使用「知識」內蘊的「智慧」(wisdom)。當人只作為生物性的「個體」(individual),受到各種欲望的拉扯,在生活世界中的行動與實踐遭到阻礙或挫折,他會經歷到負面情緒,並產生企圖控制外界的奮鬥。然而,當他發現往日習得的知識,已不足以克服外在世界中的障礙時,他就不得不要用自己的智慧向「社會知識庫」(social stock of knowledge)搜尋資料,進而再展開「行動取向的反思」(action-oriented self reflection),思考如何採取行動與實踐來恢復主體和世界間的平衡,使得自己最終成為社會性的「人」(person)。您在研究的過程裡,覺得「自我的曼陀羅模型」確實能對您應用於具體研究提供理論指引嗎?

 

張:自我曼陀羅模型確實可以幫助我填進去一些我要的研究和解釋。當然它也能給我一些指引,它本身會提示我一些方向,包括我說的信眾世界。其實我是這兩年跟陳兄你們接觸之後才發現我的根在哪裡。以前做佛學研究,可能不是一個咖,所以好像沒什麼貢獻,但是接觸本土社會科學之後,我算是重新學儒學,但是我真的覺得自己好像可以做些什麼經世濟民的工作,好像把以前讀書的時候念過學過的儒家經典都喚回來了。自我曼陀羅其實勾起我很多的熱情。我每次都跟學生說,這一套學問是我終身都想學習的,就算我今天是工程師,我也會想學。我們真的是很幸福。

 

陳:您認為「自我曼陀羅模型」可做出如何的修正或補充,裨益其對修養心理學的發展提供更精確的指引?

 

張:我會用擴充這個詞語。特別是黃老師今天發表的八面體,可以說是三維的結晶結構是最精簡的。它不能變成七面六面。另外陳復和夏允中也有做了不同的圖形,也都是自我曼陀羅模型的擴充。黃老師真的是令人難以想像,都七十歲了還可以建構出八面體這樣的研究。

 

陳:黃老師也很勇敢,不好的東西它會立刻修正掉。今天也把三級反思放棄了。事件取向、行動取向和自我取向的反思,那個反思層次性其實非常的混亂,我今天也有在會議中提出,黃老師的回應是說他也放棄他自己的說法,現在都直接用榮格的說法。黃老師其實一直都在進化,成長。對我們來說其實是一個對手,讓我們也一直不斷地也要進化。

 

張:陳復兄,我們來約定每天早上要一起來用功,寫論文!

 

陳:另外,從「人情與面子的理論模型」(theoretical model of Face and Favor)來觀察,黃光國教授將人與人的互動角色做出「資源請託者」(resource petitioner)與「資源支配者」(resource allocator)這兩者的區隔,當雙方各自掌握有彼此欲求的資源並居於平等地位的時候,其角色會互換,輪流扮演「資源請託者」與「資源支配者」,當「資源請託者」請求於「資源支配者」,令後者將其掌握的資源做有利於前者的配置,「資源支配者」心中想到的第一件事情就是「關係判斷」,他要思考的問題:「他和我彼此間有什麼樣的關係?」該模型將人際關係再區隔出「情感性關係」、「混合性關係」與「工具性關係」。您對於「人情與面子的理論模型」有什麼看法?或者,您覺得在發展修養心理學的過程裡,「人情與面子的理論模型」是否能替後來華人修養心理學的發展提供什麼理論意義的貢獻?

 

張:今天大家有談到一個重點是關於公五倫和私五倫的。自我曼陀羅模型的普世性很高,它在談的是自我的部分,但是儒家關係主義在談的已經不是自我了,它談的是人與人之間跟社會面有關的公的領域,黃老師也是想提出一個普世性的架構和機制,可是我對這個機制有質疑,懷疑儒家真的是這樣講得嗎?我就我從以前讀的儒家來看,我覺得比較像是陳復兄所講的那樣,好像不是因為你對我好所以我就對你好那樣。很多時候其實我對妳好沒有什麼利益關係的。儒家把我們人性當中的光明面發揚了,但是黃老師的人情與面子這種關係主義會不會把它搞得好像只是關係上面的考量?以感情為例,有時候我對妳好只是很單純因為喜歡,也沒有要要求交換什麼。其實這是有普世性的,很多人有這種經驗和情懷。這還是個人情感的,儒家情懷是更偉大的,是仁、義、禮,用利益關係來說關係主義好像不是很對當。

 

周:我舉個例子,禮尚往來這個概念,並不是說彼此交換利益,而是一種傳統習俗上相互禮敬,就像結婚包紅包一樣,本來只是大家相互祝福支持先支應一下,後來好像又變成是借錢辦喜事遲早要還的概念。有一些東西本來應該是很單純的禮尚往來,但是如果用黃老師人情與面子的架構來看,好像又變成是交換利益的概念。

 

陳:所以,您覺得如欲發展華人修養心理學,可針對「人情與面子的曼陀羅模型」做出如何的觀念補充,裨益更對應修養心理學的議題?

 

張:它可能用得上的情況是在我們自我剖析,自以為自己是某種宗教的情況下,你可以用儒家關係主義來破解或重新詮釋讓它變成更客觀的了解,它是一個機制,可以檢驗你的一些行為。對修養心理學來說,有一些宗教的部分,自己沒有剖析清楚,例如妙禪那種,你把你的情感投注在對方身上,可能也是想使用那個人際關係網絡。不過,我必須承認我並沒有使用人情與面子和儒家關係主義這一套,我對自我曼陀羅模型是很契合的,但是對這一套坦白說不是很契合,所以沒有去擴展它。

 

陳:最後,您認為如果要發展華人自主社會科學系統,還需要關注哪些重要的議題?請您就學術面向及社會面向,各別提出您的觀點。

 

張:我想我們現在應該是要先站穩,從學術的角度來看。但是對於社會重要議題還是要能夠有給出建言的能力。我的認知裡面,只有儒家可以得到比較沒有問題的發展,等這整套理論、方法論更成熟也得到更多人支持以後再往佛學發展會比較好。佛學玄學超越面的東西談比較多,應該是要等儒家的先講清楚再去談玄學的會比較好,不然苗都還沒大就死了。雖然說人情與面子理論這些我比較不懂,但是應該要有更多人去發展、精進它的理論體系。總不能談到儒家關係主義就只有那一套,像陳復兄提出的公、私五倫這一類的理論要拼命地被提出來,發表也要一直跟上去。

 

陳:今天真的很謝謝張老師願意撥空跟我們談論關於華人自主社會科學的推動以及您對於黃光國難題的看法,並且提出了許多寶貴的建議,對於幫助我們釐清黃光國難題有很大的助益,真的非常感謝您。

 

 

 




 

 
 
 
 
 
 

本網站著作權屬於國立宜蘭大學生命教育研究室
電話:(03)9357400 Ext.7926;傳真:(03)9360668
地址:260宜蘭市神農路一段一號;E-Mail:nous@niu.edu.tw
 

Design by 彩虹軒設計整合行銷